Des siècles d'incompréhensions chez la majorité des catholiques, c'est pourtant un point capital. Catéchisme de l'Église catholique : §365. L’unité de l’âme et du corps est si profonde que l’on doit considérer l’âme comme la "forme" du corps (cf. Cc. Vienne en 1312 : DS 902) ; c’est-à-dire, c’est grâce à l’âme spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant ; l’esprit et la matière, dans l’homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur union forme une unique nature. C'est là que c'est le plus clair et instructif : Claude Tresmontant, Le problème de l'âme , Seuil, 1971. Il existe en hébreu un mot, le mot nephesch , que l'on a traduit, dans la Bible grecque, par psyché, en latin par anima, et donc en français par âme. La grande illusion et la grande erreur consistent à s'imaginer que l'on peut passer d'un univers de pensée à un autre simplement lorsqu'on a établi une correspondance linguistique entre des termes qui, en réalité, n'ont pas la même signification. L'illusion consiste à s'imaginer que l'analogie verbale, qui résulte simplement de la traduction, recouvre une analogie réelle. Parce que la Bible hébraïque comporte un terme que l'on a traduit en grec par psyché et en latin par anima, on s'est imaginé que l'on pouvait raisonner sur ce que la Bible appelle l'âme comme sur ce que Platon, Plotin ou Descartes appellent l'âme. C'était là l'erreur. Sous l'identité du terme, dans les traductions, les différences du contenu sont radicales. Rappelons ces différences. Dans la tradition hébraïque, tout d'abord, et contrairement à la tradition orphique, l'âme humaine est créée. Elle n'est pas, par nature, consubstantielle à la divinité. Elle n'est pas issue de la substance divine. Elle n'est pas une parcelle de la substance divine. Elle n'est aucunement de la même nature que la divinité. C'est un premier point, très important. Dans la tradition orphique et platonicienne, nous l'avons vu, comme dans la tradition néoplatonicienne, nous allons le voir, l'âme étant divine par nature est immortelle de plein droit. Le salut pour elle consiste toujours à retourner à sa condition antérieure, au sein de la divinité. Dans la tradition hébraïque il n'en est rien. L'âme n'étant pas divine par nature, ne retourne pas à la divinité, car elle n'en est pas sortie. Elle a été créée, ce qui est tout à fait différent. Elle est ontologiquement d'une autre substance que la divinité. Deuxièmement, l'âme humaine ne préexiste pas au corps. La pensée hébraïque n'a aucune idée du mythe orphique de la préexistence des âmes, de leur chute dans des corps, ni de la transmigration des âmes de corps en corps. Tous ces thèmes sont totalement étrangers à la pensée hébraïque biblique. Ils apparaîtront, beaucoup plus tard, dans les livres gnostiques juifs, c'est-à-dire dans la Kabbale. La pensée hébraïque n'a aucune idée d'une chute de l'âme, préexistante, dans le corps. L'idée que l'existence de l'âme dans le corps serait un malheur, une catastrophe, la conséquence d'une faute, lui est totalement étrangère. L'existence corporelle, physique, dans la tradition hébraïque, n'est jamais ressentie comme coupable, ni honteuse, ni impure. La sexualité n'est jamais comprise comme coupable. L'ordre biologique tout entier est considéré comme excellent, et la fécondité est un bien éminent. L'hébreu n'a aucune idée d'une dualité substantielle entre l'âme d'une part, et le corps de l'autre. En hébreu, il n'y a même pas de mot pour désigner "le corps" au sens où Platon ou Descartes parlent du corps, une substance distincte de l'âme. En hébreu, il n'y a pas de mot pour désigner le corps pris en ce sens. Il y a un mot pour désigner le cadavre, qui n'est pas un corps. Cette absence d'un terme pour désigner le corpsen tant que distinct de l'âme, est, pensons-nous, significative. Elle rejoint l'analyse que nous avons déjà ébauchée à propos de l'anthropologie aristotélicienne, et que nous reprendrons dans notre seconde partie : un corps sans âme, non seulement cela n'existe pas, mais cela n'a aucun sens. C'est simplement le fruit d'une erreur d'analyse. Lorsqu'il n'y a plus d'âme, il n'y a plus non plus de corps. Il n'y a, il ne reste, qu'un cadavre, c'est-à-dire un tas, de la poussière qui se décompose. Confondre le corps et le cadavre, c'est justement, nous le verrons, l'erreur cartésienne. Il est tout à fait normal que le peuple hébreu, peuple de paysans et de bergers, d'artisans, d'hommes qui travaillent la matière concrète et les éléments, n'ait pas conçu un terme pour désigner ce qui n'existe pas, à savoir un corps sans âme. Ils avaient un terme pour désigner le principe de vie, la nephesch , un terme pour désigner le cadavre, mais pas de terme pour désigner le corps en tant que distinct de l'âme. Mais il y a en hébreu un terme, basar, que l'on a traduit en grec par sarx, en latin par caro , en français par chair. La même erreur que tout à l'heure, à propos de l'âme, n'a pas manqué d'être commise. Ce que l'hébreu appelle basar et que l'on traduit en français par chair, ne correspond pas à ce que nous entendons, en France au XXe siècle, par chair. Car plus ou moins clairement, plus ou moins confusément, nous identifions, en français moderne, le mot chair et le mot corps. La chair, pour nous, c'est le corps. Or, justement, en hébreu, il n'en est rien. En hébreu, la basar, ce n'est pas le corps en tant que distinct de l'âme. La basar , c'est la totalité humaine, pour nous français corps et âme, la totalité psycho-physiologique, ou psychosomatique. C'est le biologique et le psychologique à la fois. L'hébreu basar ne correspond donc nullement à ce que nous appelons le corps, ni la chair, distincte de l'âme, mais à ce que nous appelons l'homme vivant, l'être vivant tout entier. Toute chair, en hébreu, signifie : tous les êtres vivants, aussi bien les animaux que les hommes, tous les êtres animés (Gn 6, 13; 6, 17; 7, 15 ; Ps 136, 25), mais plus spécialement tous les hommes (Gn 6, 12; Is 40, 6; Jr 25, 31; Ps 145, 21.) Que toute chair bénisse mon saint nom (Ps 145, 21) ; Toute chair avait corrompu sa voie (Gn 6, 12) ; Toute chair verra que Yahvé a parlé ( Is 40, 5) ; Toute chair saura que je suis Yahvé (Is 49, 26). On voit que ce que l'hébreu appelle chair ne correspond pas à ce que nous appelons le corps mais plutôt à ce que nous appelons l'homme, ou les hommes. En hébreu, les fonctions ou les affections que, dans une anthropologie dualisée, on attribue au corps, sont attribuées à la nephesch , à l'âme : Mon âme a faim (Ps 107, 9), Mon âme a soif (Prov 25, 25). Si ton âme éprouve le désir de manger de la viande. (Deut 12, 20.) Je rassasierai de graisse l'âme des prêtres (Jr 31, 14.) Notre âme a pris en dégoût cette misérable nourriture (Nomb 21, 5). L'âme entend : Tu entends, mon âme, le son de la trompette. (Jr 4, 9.) Par contre, les fonctions ou les affections qui, dans une anthropologie dualisée, sont attribuées d'ordinaire à l'âme, au psychisme, dans l'anthropologie hébraïque sont attribuées aussi bien aux organes du corps : Ses entrailles furent émues. (Gn 43, 30.) Mes entrailles tressailliront d'allégresse. (Prov 23, 16.) Mes entrailles se sont émues pour mon bien-aimé (Cant 5, 4.) Pour lui mes entrailles se sont émues (Jr 31, 20.) Mes reins exultent (Prov 23, 16.) Même durant les nuits mes reins m'avertissent (Ps 16, 7.) Mes yeux languissent (Ps 119, 123.) On le voit par ces quelques exemples, la tradition de pensée hébraïque a une manière de traiter ce que nous appelons, en Occident, le problème psycho-physiologique, qui l'apparente à la tendance moderne défendue par les promoteurs de la médecine psychosomatique, qui font effort pour nous délivrer de l'anthropologie cartésienne, de ses dichotomies et de son mécanisme. L'homme, en hébreu, est compris comme une unité psychosomatique indissociable. A cet égard, l'anthropologie hébraïque dans sa conception concrète, est rejointe par l'analyse aristotélicienne du De Anima . Et il n'est pas étonnant, comme nous le verrons, que finalement l'anthropologie chrétienne ait préféré l'analyse aristotélicienne à l'analyse platonicienne, pour exprimer ce qu'est le composé humain. Dire que l'anthropologie hébraïque ignore la dualité âme-corps, telle qu'elle est exprimée par Platon ou Plotin, ce n'est pas dire du tout que, forcément, l'anthropologie hébraïque va nier l'immortalité de l'âme. L'anthropologie hébraïque reconnaît bien une composition dans l'homme, mais non pas entre une âme et un corps : elle reconnaît une composition entre l'âme et la poussière qui reste lorsque l'âme est partie. Si l'anthropologie hébraïque ignore la dualité âme/corps telle qu'elle est exprimée chez Empédocle, Platon, Plotin, les gnostiques et les manichéens, par contre elle connaît une dimension originale, qui semble absente de la philosophie grecque (sauf, peut-être, certains textes d'Aristote concernant le nous). Cette dimension est proprement surnaturelle. Elle est désignée par le terme ruach, que l'on a traduit en grec par pneuma, en latin par spiritus et en français par esprit. Le pneuma, l'esprit, en nous, c'est ce par quoi nous sommes capables de recevoir en nous l'Esprit même de Dieu, et d'entendre ce qu'il nous dit, ce qu'il nous fait savoir. L'esprit, dans la langue de la Bible, c'est ce par quoi nous pouvons entrer en relation avec Dieu le créateur du monde et de nos âmes. Le prophète, c'est par excellence l'homme de l'esprit, hanabi isch ha ruach (Os 9, 5.) Le mot ruach en hébreu, désigne aussi bien l'esprit de Dieu, que l'esprit de l'homme. Lorsque Samuel eut oint Saül, l'esprit de Dieu fondit sur lui et il prophétisa ( Sam 10, 1.) De même pour David : L'esprit de Yahvé fondit sur David (Sam 16, 13). Le Dieu d'Israël est le Dieu des esprits de toute chair (Numb 27, 12 et sq.) Je répandrai mon esprit sur toute chair (Jo 3,1.) Cette doctrine de l'esprit, en tant que distinct de l'ordre psychologique et biologique, est reprise et développée dans le Nouveau Testament grec. Saint Paul oppose l'homme qui est seulement psychique à l'homme spirituel (Co 2, 10-15.) Chez saint Paul, l'opposition entre l'ordre de la chair et l'ordre de l'esprit, pneuma , est identique à cette opposition entre le psychique et le spirituel, et cela conformément à l'anthropologie hébraïque selon laquelle la chair, c'est l'ordre psychosomatique, ou psychophysiologique. L'opposition paulinienne entre la chair et l'esprit n'est pas l'opposition platonicienne entre le corps et l'âme, mais entre l'ordre du créé, qui chez l'homme est à la fois psychologique et biologique, et l'ordre surnaturel, l'ordre du prophétisme, l'ordre de la grâce. La question de l'anthropologie a bien entendu une importance décisive lorsqu'on veut comprendre ce que signifie exactement la doctrine chrétienne de l'incarnation. Au début du quatrième Évangile, nous lisons : Au commencement était la parole..., εν άρχή ήν ο λογος; puis : La parole est devenue chair..., καί ό λογος σαρζ έγένετο. En ce qui concerne le logos, nous savons maintenant avec certitude que ce mot grec traduit l'araméen memra, qui signifie la parole, et qui traduit l'hébreu dabar . Dans le targum palestinien dont le manuscrit se trouve à la Bibliothèque vaticane, et qui vient d'être édité récemment, on peut lire : La Parole de Yahvé dit : "Qu'il y ait de la lumière !", et il y eut de la lumière selon l'ordre de la Parole. Et il apparut devant Yahvé que la lumière était bonne et la Parole de Yahvé sépara la lumière des ténèbres. La Parole de Yahvé appela la lumière "jour"... La Parole de Yahvé dit : "Qu'il y ait le firmament..." Et Yahvé créa le firmament... Et il en fut ainsi selon la Parole. La Parole de Yahvé appela le firmament "cieux"... La Parole de Yahvé dit : "Que les eaux qui sont au-dessus des cieux se réunissent..." Et il en fut ainsi selon sa Parole... Et la Parole de Yahvé créa les deux grands luminaires... La Parole de Yahvé dit : "Que les eaux pullulent d'un pullulement d'êtres vivants..." La Parole de Yahvé dit : "Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce..." La Parole de Yahvé créa le fils de l'homme... Les targums palestiniens les plus anciens nous fournissent l'expression d'un développement de la théologie juive. Entre les derniers grands textes de la Bible hébraïque et le Nouveau Testament grec, nous avons désormais accès à une littérature du judaïsme palestinien qui fournit les étapes intermédiaires. L'auteur, quel qu'il soit, du quatrième Évangile, a repris la doctrine du targum concernant la Parole créatrice de Dieu : Au commencement était la Parole. La Parole était en la présence de Dieu. Elle était Dieu, la Parole. Elle était au commencement en la présence de Dieu. Toutes choses par elle sont devenues, et sans elle rien n'est devenu... En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes... Lorsque le quatrième Évangile ajoute : La Parole est devenue chair et elle a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, gloire comme celle d'un unique engendré de la part du Père..., que veut-il dire ? Si l'on se place dans la perspective de l'anthropologie platonicienne, et si l'on identifie la sarx du Nouveau Testament avec le sôma de Platon, alors la proposition de Jean devient : Le Logos est devenu un corps. Mais, nous l'avons vu, ce que la Bible hébraïque appelle basar ne correspond pas à ce que, dans l'anthropologie platonicienne, et plus généralement dans toute anthropologie dualisée, on appelle le corps. La basar hébraïque, que le Nouveau Testament grec désigne par le mot sarx , désigne la totalité humaine, psychosomatique. C'est-à-dire que la proposition du quatrième Évangile signifie : Le Logos est devenu homme. La Parole créatrice de Dieu est devenue homme. C'est bien ainsi que l'a compris l'orthodoxie. Et cela est d'autant plus remarquable que le plus grand nombre parmi les Pères, grecs et latins, qui ont travaillé à l'explicitation du dogme, étaient formés, intellectuellement, dans une culture grecque et latine. Il leur a donc fallu sauver le contenu de la pensée biblique malgré des schèmes de pensée qui n'étaient pas toujours, loin de là, adaptés à cette pensée biblique. A travers le schéma de l'anthropologie qui était dominante à Alexandrie, à Rome ou à Athènes, il fallait penser l'idée d'incarnation qui avait été formulée par le quatrième Évangile dans le système de référence de la pensée hébraïque. Le concile de Nicée, en 325, formule le condensé de la pensée orthodoxe : Nous croyons en un seul Dieu, père tout-puissant, créateur de toutes les choses visibles et invisibles, et en un seul seigneur, Jésus-Christ, le fils de Dieu, engendré du Père, unique engendré, c'est-à-dire de la substance du Père, Dieu de Dieu, lumière de la lumière, Dieu véritable du Dieu véritable, engendré, non créé, consubstantiel au Père, par lequel toutes choses sont devenues, les choses qui sont dans le ciel et les choses qui sont sur la terre; lui qui, à cause de nous les hommes, et à cause de notre salut, est descendu, s'est incarné, est devenu homme . Le symbole du premier concile de Constantinople (381) reprend les mêmes expressions. Le concile d'Éphèse, en 431, reprend et confirme la seconde lettre de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie, à Nestorius : Nous disons que le Logos s'est uni à une chair animée d'une âme raisonnable, σάρκα έψυχωμενην ψυχή λογική ενώσας ό Λογος... il est devenu homme, γέγονεν άνθρωπος. Cyrille d'Alexandrie développe ce point à plusieurs reprises : Ayant appris à nous appliquer avec le plus grand soin à la vérité, nous ne pouvons d'aucune manière donner raison à ceux qui disent la chair unie au Verbe privée d'âme raisonnable. Il y a en effet des hommes qui montrent au monde le Verbe revêtu de la seule chair, quoique douée de mouvements vitaux et sensitifs, mais refusent au Fils unique l'opération de l'esprit et de l'âme. Car d'une manière inexplicable ils craignent de confesser que le Verbe s'est uni substantiellement à la chair humaine animée d'une âme raisonnable. Ce faisant, ils ne tiennent aucun compte de la tradition très ancienne qui nous vient des origines mêmes... Apollinaire, évêque de Laodicée en Syrie depuis 362, avait, semble-t-il, d'abord enseigné que le Logos a assumé un corps, sôma, sans âme. Plus tard, l'évêque de Laodicée enseigna que le Logos a pris un corps et une âme animale, mais non pas une âme spirituelle. Le Logos, de ce point de vue, ne se serait pas uni à une âme humaine. Il n'aurait pas assumé l'humanité intégrale. L'incarnation, dans ce cas, n'est donc pas une enanthrôpèsis. Ce qu'Apollinaire appelle la chair correspond à peu près à ce qu'en français moderne courant on appelle la chair : quelque chose de distinct de l'âme spirituelle. Mais elle ne correspond pas à ce que la Bible hébraïque et le Nouveau Testament grec désignaient par les termes basar et sarx . C'est contre la position d'Apollinaire que porte la critique de saint Cyrille d'Alexandrie : Ceux qui ont été séduits par l'opinion d'Apollinaire et qui, adhérant à sa secte, pensent comme lui et disent avec insistance que le temple uni au Verbe est privé d'âme et d'esprit... Il est donc de toute évidence que le Fils unique est devenu homme en assumant un corps, non pas sans âme ou sans esprit, mais au contraire animé d'une âme raisonnable. Saint Cyrille, avec beaucoup d'autres (Athanase, Augustin...) remarque que, dans l'expression : Le Logos est devenu chair, l'évangéliste a utilisé le mot sarx pour désigner l'homme tout entier, άντί δε τοΰ άνθρωπος όλοκλήρω είπείν τήν σάρκα ωνόμασεν. Saint Thomas s'exprime de la même manière. Nous remarquons encore que, pour exprimer le contenu de ce que la pensée biblique appelle chair, les auteurs formés dans une culture hellénique sont obligés de dire : l'âme et le corps. Il est donc manifeste, écrit saint Thomas, que dans le Christ il y eut un véritable corps humain et une véritable âme humaine. Lorsque Jean écrit : Le Verbe a été fait chair, il ne faut pas l'entendre comme si le Verbe avait été changé en chair; ni comme si le Verbe avait assumé la chair seule; ou bien avec une âme sensitive, sans intelligence; mais, selon la manière habituelle de l'Écriture, la partie est prise pour le tout, en sorte que lorsqu'il est dit : Le Verbe a été fait chair, c'est comme s'il était dit : Le Verbe a été fait homme. Car, dans l'Écriture, "l'âme" est prise pour désigner l'homme. (Cf. Ex. i, 5 : "Toutes les âmes sorties de la cuisse de Jacob étaient au nombre de soixante-dix.") De même ici "la chair" est prise pour l'homme tout entier. Il est dit : "La gloire de Yahvé se révélera et toute chair la verra, car la bouche de Yahvé a parlé." Ainsi, ici aussi, chair est prise pour l'homme tout entier.

Toujours tiré du même livre, de la nécessité de s'en remettre à la charité divine pour comprendre le dogme de l'immortalité de l'âme. La doctrine de l'immortalité de l'âme avait un sens clair et simple dans la tradition orphique, pythagoricienne, chez Platon et chez Plotin, comme chez les gnostiques. Si l'âme est divine par nature, si elle préexistait à sa descente dans les corps, si elle est un fragment de la substance divine, alors en effet on conçoit que, tout comme elle était éternelle avant d'entrer dans le corps, dans le passé, puisqu'elle est incréée, elle continuera de l'être dans l'avenir. Si nous sommes divins par nature, alors nous savons que nous sommes immortels. Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels. Dans la perspective hébraïque, juive et chrétienne, les choses sont beaucoup plus complexes. Si l'âme humaine n'est pas divine par nature, si elle n'est pas incréée, si elle a commencé d'exister, il y a vingt ans, trente ans, cinquante ans, — alors comment savoir si elle continuera d'exister lorsqu'elle aura cessé d'informer une matière pour constituer le corps que je suis ? Paradoxalement, la doctrine de l'immortalité de l'âme est plus difficile, dans la métaphysique juive et chrétienne, que dans la philosophie platonicienne, pour la raison que nous venons d'indiquer. Puisque l'âme est créée, elle n'est pas sa propre existence, elle n'est pas pour elle-même la vie. Elle reçoit l'existence, elle reçoit le don de la vie. Elle est ontologiquement dépendante. Et dans ce cas, si l'existence est pour elle un don, comment savoir si ce don sera continué lorsque nous aurons cessé d'informer de la matière pour constituer un corps ? L'immortalité de l'âme, dans la perspective juive et chrétienne, ne va pas de soi. L'immortalité n'est pas un droit, une propriété de nature pour l'âme. Elle est, elle sera, peut-être, un don. Les choses se compliquent encore plus, dans la perspective chrétienne, parce que, selon la théologie chrétienne, le but de l'existence humaine, ce n'est pas du tout de retourner à une condition antérieure, comme l'enseignaient les orphiques, les platoniciens et les gnostiques. Le but de l'existence humaine, le but de la création, selon la théologie chrétienne, c'est d'entrer dans l'économie de la vie divine, sans confusion des natures ni des personnes. Dans la perspective orphique et platonicienne, l'âme est immortelle parce qu'elle est divine par nature. Elle n'a qu'à retourner à sa condition antérieure, qui est divine. Dans la perspective chrétienne, l'âme humaine n'est pas divine par nature. Elle est divinisable par grâce, ce qui est très différent. Elle n'a pas à retourner à une condition divine qui n'a jamais été la sienne. Elle a à coopérer à une action créatrice et divinisatrice en elle, qui la conduira peut-être, si elle y est finalement apte, à prendre part à la vie divine. Il ne s'agit donc pas tellement, ou principalement, dans la perspective chrétienne, de savoir si l'âme est par nature immortelle ou non, si elle va survivre après qu'elle aura cessé d'informer une matière, ou non. Le problème est plus grave que cela. Il s'agit de savoir si l'âme humaine créée va être jugée apte, ou non, à prendre part à la vie divine. Car il y a dans la théologie chrétienne, on le sait, une doctrine terrible. Une âme peut bien subsister, ne pas être anéantie, et cependant ne pas avoir part à la vie, à la vie divine. Sa condition alors est pire que le néant. On le voit, entre le point de vue platonicien et le point de vue chrétien, il y a des différences radicales à la fois théologiques et philosophiques. Du côté platonicien, il s'agit d'immortalité de l'âme, de retour de l'âme à sa condition antérieure, divine. Du côté chrétien, il s'agit de nouvelle naissance par laquelle l'âme créée devient une créature nouvelle, si elle y consent, et cette nouvelle naissance est une condition nécessaire pour son entrée dans l'économie de la vie divine. Il ne s'agit donc pas seulement de savoir si l'âme va continuer d'exister. Il s'agit de savoir si elle a consenti à cette nouvelle naissance qui va la faire participante de la nature divine, de la vie divine. Reste que, du point de vue philosophique, il faut cependant examiner si, dans sa condition actuelle, l'âme humaine est capable ou non de subsister lorsqu'elle aura cessé d'informer une matière. Car si l'âme est une poussière d'éléments, comme le prétendaient Leucippe et Démocrite, alors, par constitution, elle ne peut pas survivre. Si la forme du corps se brise et se disperse comme la forme d'un vase que je jette à terre, ou d'une statue grecque cassée par les vandales, alors il ne peut y avoir ni immortalité de l'âme au sens platonicien ni destinée surnaturelle au sens chrétien. Le problème de l'immortalité de l'âme reste donc posé, comme étape nécessaire mais non suffisante, du point de vue de la théologie chrétienne. Nous avons vu, au cours de nos pages précédentes, que la forme ou la structure de l'organisme n'est pas comme la forme de la statue ou la structure de la machine. La forme de l'organisme subsiste alors que chacun des éléments matériels intégrés est renouvelé. Dans le cas de l'objet fabriqué par l'homme, la forme ne subsiste pas. Elle est seulement externe. Elle n'est pas immanente. Elle n'est pas active. Ce n'est pas une substance. Si je casse une statue, ou une machine, c'est bien la forme que je casse. Il n'y a pas d'immortalité de la forme de telle machine ni de telle statue, sinon peut-être dans la tête des hommes qui la conçoivent et qui s'en souviennent. Si je coupe une planaire en deux, chaque moitié reconstitue une planaire. Si je me coupe, je suis capable de régénérer au moins l'épiderme disparu. En tout cas et surtout, nous l'avons vu, sur vingt ans, cinquante ans, quatre-vingts ans, je suis le même, j'ai subsisté, alors que la matière que j'informais a été constamment renouvelée. Cela, nous l'avons noté, Aristote ne l'avait semble-t-il pas observé. Et c'est, sans doute, la raison pour laquelle il a pensé et écrit que l'âme ne subsiste pas séparée du corps. Avec l'analyse que nous fournissent les biologistes, depuis plus d'un siècle, nous pouvons dire qu'il n'y a apparemment aucune difficulté décisive à admettre que l'âme continuera de subsister lorsqu'elle aura cessé d'informer une matière, puisque dès maintenant nous constatons une indépendance relative entre l'âme qui subsiste et la matière informée qui passe. S'il y avait, comme dans le cas du vase, de la statue, de la machine, ou de tout autre objet fabriqué par l'homme, blocage entre la forme et la matière, si la subsistance de la forme était associée à la fixité des éléments matériels rassemblés, si la forme n'attestait aucune existence indépendante, alors nous ne pourrions pas soutenir l'hypothèse d'une possible immortalité de l'âme. Mais dans le cas de l'être vivant, la forme est substance. Sa relative indépendance présente par rapport à la matière intégrée peut nous laisser espérer qu'elle est capable de subsister sans informer aucune matière. Il n'y a en tout cas pas contradiction ni absurdité dans l'hypothèse. Les philosophes d'aujourd'hui, lorsqu'ils traitent du problème de la mort, écrivent de gros livres en partant du principe, admis par eux comme évident, que la mort est une annihilation. Cela leur paraît aller de soi. Mort égale néant. Et pourtant, qu'en savent-ils ? C'est un présupposé. C'est une pétition de principe. Leur raisonnement, s'il était explicité, se formulerait à peu près ainsi. Nous constatons dans notre expérience qu'il y a des gens qui vivent. Et puis, un jour, nous constatons qu'ils disparaissent du champ de notre expérience. Il reste leur cadavre. Donc ces gens sont annihilés. Ils n'existent plus d'aucune manière. Comme on le voit, ce raisonnement présuppose comme mineure : Tout ce qui disparaît hors du champ de notre expérience est annihilé. La mineure est hardie. Elle demande à être établie. Cela n'a pas encore été fait. Mais, dira-t-on, de l'autre côté, vous ne pouvez pas établir non plus que l'âme subsiste alors qu'elle a cessé d'informer une matière pour constituer un corps. Car nous n'avons aucune expérience d'une âme qui subsiste sans informer une matière. Cela est vrai. Nous n'avons aucune expérience sensible d'une âme qui existerait sans informer une matière pour constituer un corps. Nous ne pouvons pas avoir une expérience sensible de ce qui n'informe aucune matière. Mais de ce que nous n'avons aucune expérience sensible d'âmes existantes sans informer de la matière, nous ne pouvons pas conclure d'une manière apodiétique que les âmes n'existent pas si elles n'informent pas une matière. Nous pouvons simplement, en première analyse, rester dans le doute, car la négation dogmatique repose sur une pétition de principe grossière. Maintenant, pouvons-nous aller plus loin ? Pouvons-nous donner des raisons valables en faveur de l'hypothèse d'une subsistance, d'une existence possible des âmes qui ont cessé d'informer une matière? La fonction qui consiste à informer une matière pour constituer un organisme vivant est-elle si indissolublement liée à l'existence de l'âme, principe d'information, que lorsque la fonction cesse, l'existence cesse aussi ? Peut-on conclure, de la cessation de l'activité organisatrice du psychisme, à la cessation de l'existence de ce psychisme ? Nous l'avons vu, si l'on admet le point de vue platonicien, ou le point de vue spinoziste, c'est facile. Si l'on admet avec Spinoza que l'âme humaine est une partie de l'entendement infini de Dieu (mentent humanam partem esse infiniti intellectus Dei) alors nous pouvons être certains de l'immortalité de l'âme. Reste à savoir si cette immortalité est personnelle ou non, c'est une autre question. Reste surtout à savoir s'il est vrai que nous soyons une partie de l'intellect infini de Dieu. Mais dans la perspective juive et chrétienne, l'âme humaine n'est pas divine par nature, elle n'est pas une partie de l'entendement infini de Dieu. Elle est créée. Elle a reçu le don de l'existence. Elle le reçoit à chaque instant, d'une manière continuelle. Qu'est-ce qui nous prouve qu'elle continuera à recevoir ce don de l'être lorsqu'elle aura fini d'informer une matière pour organiser un corps ? Nous pouvons repousser les assauts de ceux qui nous disent qu'il est bien évident qu'à la mort l'âme est annihilée, car cela n'est pas évident du tout, et ils n'en savent rien. Nous pouvons faire valoir que l'âme a bien été capable pendant quatre-vingts ans ou plus d'exister d'une manière personnelle et de rester la même alors que les matériaux assimilés ont été constamment renouvelés. Nous pouvons donc établir que dans notre expérience concrète correctement analysée, rien ne s'oppose absolument à l'hypothèse d'une subsistance de l'âme lorsqu'elle aura fini d'informer de la matière. Mais pouvons-nous aller plus loin ? Pouvons-nous assurer que l'âme survivra après le décès ? Dans la perspective chrétienne, l'affirmer, c'est miser sur la permanence du don qui nous est fait de l'existence. Si l'âme avait en elle-même, comme le pensaient les platoniciens et Spinoza, de quoi rendre compte de sa propre existence, si l'on pouvait appliquer à l'âme l'argument ontologique, si l'essence ou la nature de l'âme impliquait d'une matière nécessaire son existence, alors l'immortalité future de l'âme serait prouvée d'une manière apodictique. Mais dans la perspective chrétienne, nous l'avons vu, il n'en est rien. On ne peut pas appliquer à l'âme humaine créée l'argument ontologique. On ne peut pas déduire, de l'essence de l'âme, son existence nécessaire et éternelle. L'âme n'est pas à elle-même son propre exister. Elle reçoit le don de l'être. Qui prouve qu'elle continuera de le recevoir ? On voit, comme nous l'annoncions, qu'il est plus difficile d'établir l'immortalité de l'âme dans la perspective chrétienne que dans la perspective platonicienne. Cependant, nous pouvons considérer la nature et les caractères de cette substance qu'est l'âme, pour voir si nous ne trouverions pas des indications en faveur de sa mortalité ou de son immortalité, disons avec plus de précision en faveur de son annihilation future ou en faveur de sa subsistance future ? Platon avait mis en valeur un argument qui a été repris souvent au cours des siècles et en particulier par saint Thomas d'Aquin. Dans notre expérience, nous constatons qu'il existe des êtres qui se corrompent. L'expérience de la mort, c'est d'abord l'expérience de la corruption. Nous avons vu que le problème reste entier de savoir si la décomposition du cadavre implique l'annihilation du principe qui l'informait lorsqu'il était un corps. Quoi qu'il en soit de ce point, une chose est certaine, c'est qu'il n'y a de corruption, c'est-à-dire de décomposition, que des réalités composées. Le processus de décomposition est l'inverse du processus de composition. Or l'âme, nous l'avons vu, n'est pas le résultat d'une synthèse. Elle n'est pas une composition. Elle est bien plutôt ce qui compose une matière multiple pour en faire un organisme. Elle n'est pas une chose matérielle. On ne voit donc pas du tout pourquoi elle se décomposerait, puisqu'elle n'est pas composée. Lorsque certains affirment, d'une manière dogmatique, que l'âme est annihilée à la mort, que la mort égale annihilation, nous ne savons pas sur quoi ils se fondent pour affirmer cela avec tant d'assurance, et d'ailleurs ils ne nous le disent pas, ils s'en gardent bien, car la seule chose qu'ils pourraient nous dire est celle-ci : " Nous ne voyons plus notre ami qui était là, et qui est mort. Il ne reste plus que son cadavre, c'est-à-dire la matière qu'il a informée en dernier lieu. Donc notre ami est annihilé. " S'ils mettaient ainsi en forme leur propre raisonnement, ils seraient frappés eux-mêmes par le caractère grossier de ce paralogisme. Mais de plus, comme nous n'avons aucune expérience d'une annihilation quelconque dans la nature, lorsqu'ils professent que l'âme est annihilée à la mort, c'est à eux qu'incombe la charge d'établir qu'une substance, qui a fait ses preuves pendant vingt, cinquante ou quatre-vingts ans, a été annihilée. Bien entendu, s'ils n'admettent pas que l'âme soit une substance, même maintenant alors qu'elle informe une matière pour constituer un organisme, alors ils peuvent soutenir que l'âme se dissipe comme une poussière à la mort. Ils reprennent alors l'argumentation de Démocrite. La question est de savoir si l'analyse de Démocrite est correcte, et si l'âme est vraiment un agrégat d'éléments matériels. Négativement, nous pouvons donc reprendre l'argument de Platon et de saint Thomas, qui reste parfaitement valable : puisque l'âme n'est pas un agrégat, mais ce qui unifie une multiplicité matérielle, puisque l'âme n'est pas une composition, on ne voit pas comment elle pourrait se décomposer, comme le cadavre. Rien ne permet d'établir aujourd'hui que la mort soit égale à l'annihilation. C'est une pétition de principe et un sophisme que de l'affirmer. Mais pouvons-nous aller plus loin, et affirmer positivement que l'âme subsistera après la mort ? Nous ne pouvons pas, nous semble-t-il, et dans l'état actuel de nos analyses, assurer, en nous fondant sur la nature de l'âme elle-même, que le don de l'existence lui sera encore accordé après la mort, demain peut-être, avec un don beaucoup plus excellent, celui de la participation à la vie divine. Nous pouvons espérer en une existence ultérieure, dans les conditions qu'indique le christianisme, mais non pas en nous fondant sur ce que nous sommes. Bien plutôt en nous fondant sur celui dont nous avons reçu l'être, et dont nous pouvons espérer qu'il nous accordera encore l'être, et la vie, et la béatitude. — Mais alors, nous dira-t-on, vous retombez dans le fidéisme, vous renoncez à une démonstration philosophique de l'immortalité de l'âme ? — Nous ne retombons pas dans le fidéisme, parce que nous pensons que l'athéisme est impensable et que, d'ailleurs, il n'a jamais été réellement pensé, ce qui s'appelle penser. Il a été professé, proclamé. On peut le crier et même le mettre en musique. Mais en réalité il n'a jamais été pensé, d'une manière cohérente, en tenant compte de la réalité objective, c'est-à-dire du monde et de ce qu'il contient. Mais nous ajoutons que, dans la perspective de la métaphysique chrétienne où nous nous plaçons, parce qu'après analyse elle nous est apparue comme correcte et raisonnable, nous n'avons pas d'argument rationnel décisif et contraignant qui puisse nous permettre d'assurer, en nous appuyant seulement sur ce que nous sommes, que nous continuerons d'exister après la mort, demain peut-être, puisque dans la perspective de la métaphysique chrétienne l'existence est pour nous un don. Qu'est-ce qui peut nous assurer que ce don nous sera conservé, avec des biens plus excellents encore ? Ce n'est pas en nous, en notre propre nature, que nous pouvons trouver cette assurance, mais seulement en celui dont nous recevons l'être aujourd'hui. C'est de lui, et non pas de nous-mêmes, que nous attendons le don de la vie éternelle. L'attente de la vie éternelle reste une espérance fondée en lui, et non pas en nous. Du passé de notre existence, et du présent de notre existence, on ne peut pas déduire avec certitude, nous semble-t-il, l'avenir de notre existence, dans la perspective de la métaphysique juive et chrétienne, si ce n'est en nous appuyant sur celui qui donne l'existence et dont nous avons des raisons de penser qu'il est fidèle. Reste à établir que cette espérance est raisonnable, fondée, justifiée en raison. Pour ce faire, il faut recommencer le trajet, que nous avons essayé de parcourir dans nos études précédentes. Il faut établir que le monde n'est pas le seul être, et qu'il ne peut pas l'être. Il faut établir qu'il existe un Être qui est pour le monde la source de l'être et de l'information créatrice. Il faut établir que cet Être se soucie de nous, et qu'il a, nous concernant, un dessein. Qu'il nous réserve, qu'il nous prépare, un avenir. La démonstration de l'immortalité de l'âme, qui ne peut pas s'établir, nous semble-t-il, en se fondant sur la seule considération de l'âme elle-même, passe, si nous ne nous trompons, par ce détour.

Dernier point (la suite logique) : la question de la résurrection. Toujours chez le même auteur. Si je suis motivé je tirerai des précisions de sa thèse sur "La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne" que j'ai en version papier. Tout le monde connaît la célèbre vision des ossements du prophète Ézéchiel (VIe siècle avant notre ère) : La main de Yahvé fut sur moi et, par son esprit, Yahvé me fit sortir et me déposa au milieu de la vallée : celle-ci était pleine d'ossements. Il me fit passer près d'eux en tous sens et voici qu'ils étaient très nombreux sur la surface de la vallée et voici qu'ils étaient très secs. Il me dit : Fils de l'homme, ces ossements peuvent-ils revivre ? Je dis : Adonaï Yahvé, c'est toi qui le sais ! Alors il me dit : Prophétise sur ces ossements ! Tu leur diras : Ossements desséchés, écoutez la parole de Yahvé ! Ainsi a dit Adonaï Yahvé à ces ossements : Voici que moi je vais faire venir en vous un esprit et vous vivrez. Je mettrai sur vous des nerfs, je ferai croître sur vous de la chair, je vous recouvrirai de peau, je mettrai en vous un esprit, vous vivrez et vous saurez que je suis Yahvé. — Je prophétisai comme j'en avais reçu l'ordre et, comme je prophétisais, il y eut un branle-bas : les ossements se rapprochèrent les uns des autres. Je regardai et voici qu'il y avait sur eux des nerfs, de la chair croissait et il étendit sur eux de la peau par-dessus, mais il n'y avait pas d'esprit en eux. Il me dit alors : Prophétise à l'adresse de l'esprit, prophétise, fils de l'homme ! Tu diras à l'adresse de l'esprit : Ainsi a dit le Seigneur Yahvé : Viens des quatre vents, esprit ! Souffle sur tous ces morts et qu'ils vivent ! Je prophétisai comme il me l'avait ordonné et l'esprit entra en eux; ils prirent vie et se dressèrent sur leurs pieds, armée très très nombreuse. — Il me dit : Fils de l'homme, ces ossements-là c'est toute la maison d'Israël. Les voilà qui disent : Nos os sont desséchés, notre espérance a péri ; c'est la fin pour nous. C'est pourquoi prophétise ! Tu leur diras : Ainsi a dit le Seigneur Yahvé : Voici que moi je vais ouvrir vos tombes, je vous ferai monter de vos tombes, ô mon peuple, et je vous amènerai sur le sol d'Israël. Vous saurez que je suis Yahvé quand j'ouvrirai vos tombes et quand je vous ferai remonter de vos tombes, ô mon peuple ! Je mettrai mon esprit en vous, vous vivrez, je vous installerai sur votre sol et vous saurez que moi, Yahvé, j'ai parlé et j'ai agi… Comme l'indique le texte lui-même, cette vision porte sur le peuple Israël, exilé, déporté, annihilé politiquement. Le prophète Ézéchiel annonce que ce peuple revivra. Il ne s'agit donc pas, semble-t-il, dans ce texte, d'un enseignement portant sur la résurrection des hommes individuels, mais sur la résurrection d'un peuple. Un texte, non moins célèbre, du livre de Job, qui date du Ve ou IVe siècle avant notre ère, semble bien, lui, enseigner une résurrection réelle d'un individu, Job en l'occurrence : Dans la peau ma chair a pourri et j'ai rongé mes os avec mes dents... Qui donnera que soient écrites mes paroles ! ... Moi, je sais que mon défenseur est vivant et que, dernier sur la terre, il se lèvera et derrière ma peau je me tiendrai debout et de ma chair je verrai Éloah, lui que, moi, je verrai, moi et que mes yeux regarderont, et non un autre : mes reins languissent dans mon sein On peut lire, dans l'actuel livre du prophète Isaïe, une série d'oracles, dont la date de composition est difficile à déterminer, mais que l'on peut situer avec quelque probabilité autour du IIIe ou du IIe siècle avant notre ère : Yahvé, notre Dieu, des souverains autres que toi ont été nos maîtres... Les morts ne revivront pas, les ombres ne se relèveront pas ! De fait, tu as sévi, tu les as exterminés, tu as fait disparaître tout souvenir d'eux. Tu as augmenté la nation, Yahvé ! Tu as augmenté la nation par laquelle tu as été glorifié; tu as élargi les limites du pays. Yahvé, dans la détresse ils ont eu recours à toi ; ils ont été angoissés, ton châtiment les a pressés. Comme une femme enceinte qui s'apprête à enfanter, qui est en travail et pousse des cris de douleur, ainsi avons-nous été devant toi, Yahvé. Nous avons conçu, nous avons été en travail : comme si nous enfantions du vent ! Nous n'opérons pas la délivrance du pays et point ne naissent les habitants du monde ! Que revivent tes morts, que mes cadavres se relèvent ! Réveillez-vous et poussez des acclamations, habitants de la poussière ! Car ta rosée est une rosée lumineuse et la terre accouchera des ombres... Le livre de Daniel a été composé après la profanation du Temple par Antiochus Épiphane (décembre 168 avant notre ère), et après les premiers succès des Maccabées. Au chapitre XII du livre de Daniel, nous pouvons lire : En ce temps-là se lèvera Mikaël, le grand chef, celui qui se tient auprès des enfants de ton peuple. Ce sera un temps de détresse, qui ne s'est pas produite depuis qu'il existe un peuple jusqu'à ce temps-ci. Dans ce temps-là, ton peuple échappera, tous ceux qui seront trouvés inscrits dans le livre. Beaucoup de ceux qui dorment dans la terre de la poussière se réveilleront : ceux-ci pour la vie éternelle, ceux-là pour la honte, pour l'horreur éternelle. Les gens intelligents brilleront comme l'éclat du firmament, et ceux qui en ont amené beaucoup à la justice, comme des étoiles, pour l'éternité et pour toujours. Le second livre des Maccabées date vraisemblablement du second ou du premier siècle avant notre ère. Le chapitre septième raconte l'atroce supplice infligé aux sept frères arrêtés avec leur mère, et auxquels le roi voulut imposer de violer la Torah en mangeant de la viande de porc. Avant de mourir, le second des frères suppliciés dit à son tortionnaire : Scélérat que tu es, tu nous exclus de cette vie présente, mais le Roi du monde nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour être fidèles à ses lois. (ό δέ τοΰ κόσμομ βασιλεύς ... είς αίώνον άναβιωσιν ζωής ήμάς άναστήσει.) Le troisième frère, présente sa langue et ses mains au bourreau qui va les arracher. Il déclare : C'est du ciel que je les ai acquis, mais à cause de ses lois je les méprise et c'est de lui que j'espère les recouvrer un jour. Le quatrième dit : Mieux vaut mourir de la main des hommes en tenant de Dieu l'espoir d'être ressuscité par lui, car pour toi il n'y aura pas de résurrection à la vie. (σοι μέν γάρ άνάστασις εις ζωήν οϋκ έσται). La mère des garçons suppliciés sous ses yeux leur disait : Je ne sais comment vous avez apparu dans mes entrailles; ce n'est pas moi qui vous ai gratifiés de l'esprit et de la vie; ce n'est pas moi qui ai organisé les éléments qui composent chacun de vous. Aussi bien le créateur du monde, qui a formé l'homme à sa naissance et qui préside à l'origine de toutes choses, vous rendra-t-il dans sa miséricorde et l'esprit et la vie... Au chapitre XII du même livre des Maccabées, à propos de Judas qui fait une collecte et envoie deux mille drachmes à Jérusalem pour qu'on offre un sacrifice pour le péché des soldats juifs morts en combattant, le rédacteur ajoute qu'il a ainsi agi fort bien et noblement dans la pensée de la résurrection (ϋπέρ άναστάσεως διαλοψιζόμενος). Si en effet il n'avait pas espéré que les soldats tombés dussent ressusciter, il était superflu et sot de prier pour les morts. Enfin, au chapitre XIV, le second livre des Maccabées nous raconte comment mourut un résistant juif nommé Razis. Inculpé de judaïsme dans les premiers temps de la révolte, il est dénoncé auprès de Nicanor, qui envoie plus de cinq cents soldats pour l'arrêter. Razis, plutôt que de se rendre à l'ennemi, préfère se suicider. Avant de mourir, il s'arrache les entrailles et les prenant dans ses deux mains il les jeta sur la foule, priant le maître de la vie et de l'esprit de les lui donner de nouveau. Ainsi, aux approches du commencement de notre ère, le judaïsme, du moins l'une des branches du judaïsme, la branche représentée par le parti pharisien, enseigne explicitement l'espérance d'une résurrection, en grec anastasis, du verbequi signifie : faire lever, relever, rétablir, traduction de l'hébreu qum (prononcer : quoum) qui signifie : se lever ; forme hiphil : heqim , faire se lever, ériger, susciter. Ceux qui étaient morts, et couchés dans les tombeaux, se relèveront. Telle est l'espérance d'Israël vers les deuxième et premier siècles avant notre ère. Pour bien comprendre cette doctrine de la relevée des morts, il faut de nouveau penser à la structure de l'anthropologie hébraïque. L'homme est une âme vivante, nephesch haiia. Il est basar, chair, c'est-à-dire cette totalité psychosomatique que je constate dans mon expérience. Nephesch et basar ne sont pas deux choses, deux substances différentes, comme la psuchê et le sôma chez Platon, mais deux mots pour désigner l'homme, du point de vue du psychisme, et du point de vue de son organisation psychobiologique. L'espérance d'Israël, en sa branche pharisienne, c'est que l'homme vivra, après la mort. On ne nous donne pas de détail sur la manière dont il vivra. On ne nous décrit pas le processus de la résurrection, ni les modalités de cette existence nouvelle attendue. Simplement on nous dit, dans la théologie pharisienne, qu'il y a une espérance pour l'homme, et que Dieu qui l'a créé lui redonnera la vie après la mort. Il est en l'occurrence absurde de se demander si c'est avec le corps ou sans le corps, car, du point de vue de l'anthropologie hébraïque, la question n'a pas de sens, puisque l'homme est un corps vivant, ou, ce qui signifie la même chose, une âme vivante présente dans le monde. La question de savoir si les théologiens juifs pharisiens pensaient que l'homme ressuscitera avec son corps ou sans son corps, n'a de sens que si l'on essaie d'appréhender cette idée juive d'une relevée des morts à travers le schéma d'une anthropologie dualisée qui n'était pas la leur. Le rabbi Ieschoua de Nazareth, d'après les textes qui nous restent, traite une fois seulement du problème de la résurrection, dans une circonstance qui nous est relatée par Marc, Matthieu, et Luc. Lisons le texte de Marc : Viennent vers lui les Sadducéens, eux qui disent qu'il n'y a pas de résurrection. Et ils l'interrogent en disant : "Rabbi, Moïse a écrit pour nous que, si le frère de quelqu'un meurt, et laisse une femme sans enfant, que le frère de celui qui est mort prenne la femme et qu'il suscite une descendance à son frère. Il y avait sept frères. Le premier prit une femme, et il mourut et il ne laissa pas de descendance. Le second la prit, et il mourut, sans laisser de descendance. Et le troisième de même. Et les sept ne laissèrent pas de descendance. Finalement, la femme aussi mourut. A la résurrection, de qui parmi eux sera-t-elle la femme ? Car les sept l'ont eue pour femme." Ieschoua leur dit : "N'est-ce pas à cause de cela, que vous vous trompez, parce que vous ne connaissez pas les Écritures ni la puissance de Dieu ? Car lorsqu'ils ressuscitent d'entre les morts, ils n'épousent pas et elles ne sont pas épousées, mais ils sont comme les anges dans les cieux. Au sujet des morts, qu'ils se lèvent (qu'ils ressuscitent), n'avez-vous pas lu dans le livre de Moïse, à l'endroit du buisson, comment Dieu lui a parlé, en disant : "Moi, le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob ?" Il n'est pas Dieu des morts mais des vivants. Vous vous trompez beaucoup." Ce texte contient deux enseignements. D'abord le rabbi Ieschoua enseigne qu'à la résurrection il n'y aura plus de procréation. Nous entrons dans une économie nouvelle, et Ieschoua écarte des représentations calquées sur l'existence présente. Le problème soulevé par les Sadducéens, pour ridiculiser la doctrine pharisienne de la résurrection, ne se pose donc pas. — D'autre part, Ieschoua rappelle que le Dieu d'Israël est le Dieu des vivants, et non des morts, ce qui signifie qu'Abraham, Isaac, Jacob, et plus généralement tous les justes, sont actuellement vivants. Dieu ne traîne pas derrière lui, si l'on ose dire, un peuple de morts, de gens qui ont vécu mais n'existent plus sinon dans le souvenir de leur descendance. Il est le Dieu d'hommes qu'il a créés, vivifiés, sanctifiés, et qui sont actuellement et pour toujours vivants. Lorsque Ieschoua raconte le mâschâl de l'homme riche et du pauvre Lazare qui était couché à sa porte il suppose aussi admis que Abraham est actuellement vivant : Le pauvre mourut et il fut emporté par les anges dans le sein d'Abraham... A part cette discussion provoquée par les Sadducéens qui n'admettaient pas la doctrine pharisienne de la résurrection, Ieschoua, d'après les documents qui nous restent de son enseignement dans les évangiles synoptiques, n'a pas parlé de la résurrection. La raison en est, nous semble-t-il, que sa perspective propre était différente de celle qui était devenue populaire sous l'influence de la théologie pharisienne. Ieschoua ne parle pas habituellement de la résurrection, pour la même raison, nous semble-t-il, qu'il ne s'attribue pas à lui-même le titre de messie : parce que cela prêterait à malentendu. Parce qu'il comprenait sa fonction autrement que selon les représentations populaires du messie. Parce que ses vues sur l'avenir humain ne correspondaient pas non plus avec les représentations populaires concernant la résurrection. Nous avons essayé de l'exposer dans un travail antérieur : Ieschoua de Nazareth est venu communiquer un enseignement de vie, c'est-à-dire un enseignement qui nous donne les conditions, les lois, les normes de l'accès à la vie, qui est la vie de Dieu, ou la vie éternelle. Ieschoua est venu apporter non pas ce que nous appelons aujourd'hui une morale, mais une science de l'être, pour une humanité inachevée. Il est venu apporter l'information créatrice par laquelle l'humanité peut être achevée, si elle le veut, si elle y consent, et parvenir à sa fin. Ce que Ieschoua est venu enseigner, donc, ce sont les conditions et les moyens d'entrée dans l'économie de la vie, qui est la vie divine, et qu'il appelle aussi la malkouta di schemaiia , le royaume des cieux ou le royaume de Dieu. Telle est sa perspective propre : l'enseignement d'une science qui nous permette d'entrer dans la vie. Car cette entrée dans l'économie de la vie n'est pas automatique. Elle ne va pas de soi. Il faut que l'homme y consente et y coopère ; et il ne peut en être autrement. Car on ne voit pas comment un être entrerait dans l'économie de la vie divine s'il n'y consent pas, et malgré lui. La création d'un être capable de Dieu implique forcément que cet être donne d'une manière active quelque chose de lui-même, et qu'il devienne créateur à son tour. Si quelqu'un reçoit l'enseignement créateur de Ieschoua, et se l'assimile, se l'incorpore, alors il est déjà entré dans l'économie de la vie, qui est la vie éternelle. Le royaume de Dieu ne vient pas d'une manière spectaculaire, et l'on ne dira pas : Tenez, il est ici ! ou là ! Car le royaume de Dieu est à l'intérieur de vous. Là encore, Ieschoua écarte des représentations populaires concernant le royaume, qui n'est pas un espace, un lieu, mais de l'être, la participation à l'être de Dieu. Le quatrième Évangile nous rapporte une parole de Ieschoua adressée à ses accusateurs : Vrai, vrai, je vous le dis; si quelqu'un garde ma parole, il ne verra pas la mort, pour l'éternité. Ailleurs, Ieschoua, toujours selon le quatrième Évangile, dit que celui qui donne son assentiment à son enseignement, celui-là a la vie éternelle. Ieschoua ne dit pas qu'il l'aura, plus tard, mais qu'il l'a, dès maintenant, d'une manière actuelle, et pour toujours. C'est donc bien maintenant que le royaume de Dieu est en formation, en genèse, en nous. La vie éternelle est déjà présente dans le peuple de ceux qui donnent leur assentiment à l'enseignement de Ieschoua, qui vivent de cet enseignement, qui reçoivent de lui l'information créatrice. Dans le même texte, Ieschoua compare l'enseignement qu'il est, enseignement qui doit être assimilé afin d'être vivifiant, à du pain : Moi, je suis le pain de la vie. Vos pères ont mangé dans le désert la manne, et ils sont morts. Voici le pain qui est descendu du ciel, afin que celui qui en mange ne meure pas. Selon Jean encore, Ieschoua dit : Vrai, je vous le dis, celui qui écoute ma parole et qui croit en celui qui m'a envoyé, celui-là a la vie éternelle... Il est passé de la mort à la vie. Ainsi, selon la théologie du quatrième Évangile, qui constitue un développement et une explicitation de l'enseignement de Ieschoua tel que nous le trouvons exprimé dans les Évangiles synoptiques, l'accès à la vie éternelle, l'entrée dans l'économie de la vie divine, n'est pas automatique. Elle est conditionnelle. Elle dépend de l'assentiment que nous donnons à l'enseignement du Verbe incarné. Si nous recevons en nous librement et volontairement l'information créatrice qui vient du Verbe créateur et incarné, alors nous pouvons avoir accès à la vie divine. Si nous assimilons, comme du pain, cet enseignement qui est vie, alors nous pouvons entrer dans l'économie de la vie éternelle. Mais, comme on le voit, il s'agit bien d'une seconde naissance, et d'une seconde création, par laquelle nous devenons, comme le dit Paul créature nouvelle. On mesure ici pleinement la différence ontologique radicale entre la doctrine platonicienne de l'immortalité de l'âme et la doctrine chrétienne de l'avenir humain. Dans le cas du platonisme, l'immortalité de l'âme est une propriété de nature, qui tient à ce que l'âme humaine est naturellement, congénitalement, originellement divine. Il suffit de retourner à notre condition originelle. — Dans l'enseignement chrétien, l'entrée dans la vie éternelle est soumise à une condition : recevoir en nous la parole créatrice, l'enseignement créateur qui vient de Dieu. Toujours selon le quatrième Évangile, leschoua dit à Martha, la sœur de Lazare qui est dans le tombeau depuis quatre jours déjà : Ton frère se lèvera. Martha lui dit : Je sais qu'il se lèvera lors de la relevée (des morts) au dernier jour. " leschoua lui dit alors : Je suis la résurrection , (anastasis) et la vie. Celui qui croit en moi, même s'il est mort, il vivra. Et tout homme qui vit et qui croit en moi ne mourra plus pour l'éternité. Ce dialogue, comme la discussion avec les Sadducéens, est instructif, car il montre la différence qui existe entre les représentations populaires concernant la résurrection ou relevée des morts dans le judaïsme au premier siècle de notre ère, et l'enseignement de Ieschoua. Les représentations populaires pourraient se formuler comme suit : Les hommes meurent, ils sont ensevelis. Si ce sont des justes, à la fin des temps, Dieu les fera se relever, il les fera revivre. Ieschoua corrige cette représentation. Dans les Évangiles synoptiques comme dans le quatrième Évangile, il enseigne que la communication de la science du royaume de vie qu'il apporte est en train de réaliser actuellement ce royaume de vivants, qui est en train de se former. La vie éternelle, c'est maintenant qu'il en donne le germe. Elle résulte de cet enseignement de vie que communique Ieschoua. La pensée de Ieschoua concernant ce problème de la mort et de la résurrection est exprimée d'une manière parfaitement claire, pensons-nous, dans cette ultime parole adressée à son compagnon de crucifixion qui lui dit : Ieschoua, souviens-toi de moi lorsque tu entreras dans ton royaume. Ieschoua lui répond :Vrai, je te le dis, aujourd'hui, avec moi, tu seras dans le paradis. Ieschoua ne dit pas à son camarade torturé : A la fin des temps, Dieu te ressuscitera. Il lui dit : aujourd'hui. Le rabbin pharisien Schaoul de Tarse, converti à la doctrine et à la personne de Ieschoua de Nazareth, écrira à la communauté chrétienne de Philippes : Car pour moi, vivre, c'est le Christ, et la mort m'est un gain. Mais si de vivre dans la chair, c'est pour moi un fruit d’œuvre, que choisirai-je ? Je ne sais pas. Je suis pressé des deux côtés. J'ai le désir d'être résolu et d'être avec le Christ, c'est de beaucoup le meilleur. Mais, rester dans la chair, c'est plus nécessaire, à cause de vous... Là encore, Schaoul-Paul ne dit pas : Je vais mourir, et puis à la fin des temps, j'ai l'espérance de ressusciter. Il écrit : Je désire être résolu et être avec le Christ. C'est on ne peut plus clair. Paul pense que, lorsqu'il sera délié de la condition charnelle, il sera, aussitôt, avec le Verbe incarné, et c'est cela qui est le meilleur, de beaucoup. Il n'y a donc pas d'attente, ni de période intermédiaire. C'est immédiatement que Paul pense et espère être avec le Christ. Il est évident, d'après ce que nous venons de voir, qu'en chrétienté, aujourd'hui, les représentations populaires issues du judaïsme pharisien continuent de se mêler, en des proportions variées, avec l'enseignement de Ieschoua de Nazareth. Ce qu'enseigne Ieschoua, ce sont les conditions de l'entrée dans la vie éternelle, et l'actualité de cette entrée, pour ceux qui y consentent. Le judaïsme pharisien, tel que nous le connaissons du moins par les textes de l'époque, enseignait une résurrection à la fin des temps, c'est-à-dire que les morts devaient attendre la résurrection. Pour Ieschoua, c'est aujourd'hui que l'homme justifié entre dans la vie divine. Chacun d'entre nous entre aujourd'hui, en mourant, dans l'éternité, s'il est capable de la vie éternelle. Il ne faut pas confondre la doctrine de Ieschoua concernant l'accès à la vie éternelle de l'homme qui reçoit en lui l'enseignement du Verbe incarné, avec l'idée, ou la représentation, d'une réanimation des cadavres. D'ailleurs la résurrection de Ieschoua lui-même ne peut pas non plus être identifiée à la réanimation d'un cadavre. La résurrection de Ieschoua signifie qu'il est personnellement et actuellement vivant, et qu'il l'a prouvé en se manifestant à des témoins dignes de foi. Si même l'on avait trouvé le squelette de Ieschoua dans son tombeau, cela ne changerait rien au fait de la résurrection, c'est-à-dire que la question du tombeau vide, et les problèmes exégétiques qu'elle soulève, est radicalement distincte de la question de la résurrection. La résurrection de Ieschoua est ontologiquement différente de la résurrection de Lazare, qui, elle, est la réanimation d'un cadavre. On nous dira : Mais la résurrection, c'est la résurrection de l'homme tout entier, corps et âme. — Oui, la résurrection, c'est-à-dire l'entrée de l'homme dans la vie éternelle, est le fait de l'homme tout entier, de la personne tout entière, et non pas simplement d'une partie. Toute la question est de savoir si la personne est diminuée, amputée, par le fait qu'elle n'informe plus une matière pour constituer un corps organisé. La question est de savoir si la fonction d'information est liée d'une manière inhérente à l'existence et à l'essence même de l'âme vivante, si celle-ci ne peut exister qu'en informant une matière et en constituant un corps, si la personnalité humaine est amputée par le fait qu'elle n'exerce plus de fonctions physiologiques, ce qui sera justement le cas lors de la résurrection. Mais alors, nous dira-t-on peut-être encore, que faites-vous de la résurrection des corps ? Si l'on nous posait cette question, et si l'on nous adressait cette objection, la preuve serait faite que toutes nos analyses précédentes auraient été totalement inutiles... La force des habitudes intellectuelles acquises à l'école est presque invincible. Car enfin, de quoi parle-t-on ? De la résurrection des corps en tant que distincts des âmes ? Dans ce cas, il nous faudrait reprendre le refrain : 1e Dans le système de référence de l'anthropologie hébraïque, qui est celle de Ieschoua, la question n'a aucun sens, car le corps n'est pas quelque chose d'autre que l'âme vivante. Il n'y a pas de corps distinct de l'âme vivante. 2e Si l'on fait l'analyse, en laissant de côté l'anthropologie hébraïque, on parvient au même résultat : la question n'a non plus aucun sens. Car il n'existe pas dans la nature de corps séparé de l'âme, c'est-à-dire de corps non animé. Un corps, c'est une âme vivante qui informe une matière. La résurrection des corps, si l'expression a un sens, c'est la résurrection des âmes qui informent une matière, c'est-à-dire la résurrection des hommes ! Toute la question est de savoir si le christianisme contient vraiment en lui-même l'enseignement que les âmes des justes, les âmes vivifiées par le Verbe créateur, vont de nouveau, à la fin des temps, informer une matière pour constituer de nouveau des corps organisés. Le fait est que de grands docteurs, comme saint Jérôme, et saint Thomas d'Aquin, l'ont pensé. Le fait est que c'est ainsi que le christianisme s'enseigne. Mais la question est de savoir si c'est bien cela l'enseignement de Ieschoua. Et il ne le semble pas. Ieschoua enseignait, nous l'avons vu, que s'ils reçoivent l'Enseignement qu'il est, les hommes peuvent parvenir à la vie éternelle. Il a promis à son compagnon torturé à côté de lui qu'aujourd'hui il serait avec lui au paradis. Il ne lui a pas promis qu'à la fin des temps son âme irait réinformer une matière pour reconstituer un corps. Dans la discussion avec les Sadducéens, il a enseigné que dans l'économie nouvelle il n'y aurait plus de procréation. Paul enseignera de même : Les aliments sont pour le ventre, et le ventre pour les aliments. Dieu détruira et le ventre et les aliments. D'après l'enseignement de Ieschoua et de Paul donc, les hommes entrés dans l'économie de la vie éternelle n'auront plus de fonction physiologique à exercer. On peut se demander, dans ces conditions, ce que pourrait être un corps organisé, sans fonction organique, c'est-à-dire sans organe... D'autre part, l'orthodoxie enseigne fermement, à la suite de l'enseignement de Ieschoua et de Paul, que l'humanité tout entière est appelée, invitée, à prendre part à la vie éternelle, qui est la vie divine, et que les hommes et les femmes qui ont reçu en eux l'enseignement du Verbe incarné sont aujourd'hui vivifiés, qu'ils sont passés de la mort à la vie, qu'ils sont actuellement vivants, sans confusion des natures ni des personnes au sein de la vie divine, et qu'il est possible de les prier. On voit mal, dans ces conditions, ce qu'ils pourraient avoir à gagner à aller, à la fin des temps, ré-informer une matière pour reconstituer de nouveau des corps organisés qui d'ailleurs, d'après les textes formels du Nouveau Testament, ne comporteraient plus de fonction biologique. On nous objectera immanquablement le chapitre quinzième de la première Lettre de Paul aux chrétiens de Corinthe. Que dit Paul dans ce chapitre? Paul rappelle d'abord aux chrétiens de Corinthe ce qu'il leur a enseigné : Le Christ est mort, il a été enseveli, le troisième jour, il est ressuscité. Il s'est manifesté à Kêpha, puis aux douze. Ensuite il s'est manifesté à cinq cents frères, dont la plupart sont encore vivants, mais certains sont déjà morts. Finalement, il s'est manifesté aussi à Paul. Dans ces conditions, comment certains peuvent-ils dire qu'il n'y a pas de résurrection des morts ? Le fait est que le Christ est ressuscité d'entre les morts, puisqu'il s'est manifesté à des témoins (qui n'étaient heureusement pas des intellectuels, ni de gauche ni de droite) et dont beaucoup sont encore vivants. Par conséquent la résurrection d'entre les morts est possible. Mais alors, demandent certains, comment s'opère cette résurrection ? Avec quel corps reviennent-ils donc ? ποίω σώματι έρχονται ? — On remarque que Paul s'adresse à des chrétiens de Corinthe, c'est-à-dire à des chrétiens formés dans une langue et une culture grecques. Ils posent donc tout naturellement la question que poserait aujourd'hui un français moyen qui confondrait l'idée de résurrection, ou plus précisément ce que Ieschoua visait à travers cette notion, et l'idée de réanimation du cadavre —, ce qui n'a aucun rapport. Les chrétiens de Corinthe demandent donc : Avec quel corps vont-ils revivre, ces ressuscités ? Paul s'engage alors dans une explication qui vise à distinguer l'existence biologique actuelle de l'existence à venir. Ce que Paul enseigne dans ce texte, c'est qu'il y aura une transmutation, une transformation comparable à celle que subit le grain de blé semé en terre et devient une plante. Nous devons passer, dit Paul, d'une existence de type psychobiologique (la chair au sens hébreu) à une existence spirituelle (l'esprit au sens hébreu encore, c'est-à-dire la dimension surnaturelle, prophétique). L'homme a d'abord été créé âme vivante. Il doit devenir esprit vivifiant. Mais ce n'est pas le spirituel qui est premier. C'est, dans l'ordre de la création, le psychobiologique qui est premier. Le spirituel vient ensuite, contrairement à ce qu'enseignaient déjà des sectes gnostiques qui prétendaient que la première création, la création originelle, avait été celle d'un homme originel (Prôto-Anthrôpos) purement spirituel qui, par suite d'une faute, était déchu et tombé au rang d'âme descendue dans un corps. Nous avons aperçu ce thème à propos de l'hermétisme et de la Gnose. Au temps de Paul, ce thème commençait déjà à avoir quelque diffusion, et c'est pourquoi Paul insiste sur le fait qu'au contraire, dans la perspective biblique, ce n'est pas le spirituel qui est premier; c'est l'ordre physique, puis biologique qui est premier ; le spirituel vient à la fin. Ce qui est semé, écrit Paul, c'est un corps psychique, ce qui ressuscite, c'est un corps spirituel. Je dis ceci, frères : la chair et le sang ne peuvent pas hériter le royaume de Dieu. — C'est-à-dire, encore une fois, que l'ordre psychobiologique actuel est un ordre provisoire, appelé à une transmutation radicale. L'homme passe d'un type d'existence biologique à un autre type d'existence, qui n'est plus d'ordre biologique. Le Nouveau Testament grec, bien entendu, et pour les raisons que nous avons dites, ne parle jamais de la résurrection des corps. Cette expression n'aurait aucun sens dans le système de référence de l'anthropologie biblique. Le Nouveau Testament grec parle de la résurrection d'entre les morts, άνάστασιν τήν έκ νεκρών, ou, plus souvent, de la résurrection des morts, άνάστασιν νεκρών. Les plus anciennes professions de foi de l'Église parlent de la résurrection de la chair, σαρκός άνάστασιν, carnis resurrectionem, avant de parler de la résurrection des morts, άνάστασιν νεκρών (Symbole de Constantinople). Nous pouvons supposer qu'il n'est plus nécessaire de répéter une fois de plus que chair dans le langage biblique, qu'emprunte ici l'orthodoxie pour se formuler, ce n'est pas le corps, mais la totalité humaine. Le Logos s'est fait chair ne signifie pas que le Logos a pris un corps, mais qu'il s'est fait homme. La résurrection de la chair, ce n'est pas la résurrection du corps, mais la résurrection de l'homme, ou des hommes, puisque, dans la Bible, basar est souvent pris dans un sens collectif pour désigner l'ensemble des hommes vivants : Toute chair verra... Nous avons exposé ailleurs dans quelles difficultés se sont engagés les théologiens des premiers siècles qui ont voulu penser la doctrine chrétienne de la résurrection de la chair à travers le schème d'une anthropologie qui ne lui était pas adaptée. Nous n'y reviendrons donc pas ici. Si l'on gratte un peu aujourd'hui sous le vernis qui recouvre la conscience chrétienne, on retrouve d'ailleurs à peu près les mêmes pseudo-problèmes et on soulève les mêmes discussions qu'au temps d'Origène et de saint Jérôme. Deux erreurs fondamentales sont, nous semble-t-il, à l'origine de ces pseudo-problèmes. D'abord on lit une doctrine pensée et exprimée en langage biblique à travers une philosophie qui ne lui est pas adaptée. Et puis l'on oublie que l'enseignement fondamental de Ieschoua ne portait pas sur une résurrection comprise à la manière du judaïsme pharisien. Ce qu'il enseignait, c'est une entrée, aujourd'hui, dans la vie éternelle. Mais alors, nous dira-t-on, vous revenez en somme à une doctrine de l'immortalité de l'âme de type platonicien ! — Non, pas du tout. Nous avons vu, à plusieurs reprises, au cours de ce travail, la différence fondamentale qui existe entre la doctrine de l'âme chez Platon, et la doctrine de l'âme dans la tradition biblique. Chez Platon, l'âme est immortelle de plein droit parce qu'elle est divine par nature. Dans la pensée biblique, l'âme n'est pas divine par nature, l'existence est pour elle un don reçu, elle est appelée, invitée, à une destinée qui est une divinisation mais par grâce. Et il faut qu'elle y consente. De plus, dans la pensée biblique, l'existence présente, l'existence corporelle, c'est-à-dire l'existence d'une âme vivante qui vit dans le monde, n'est pas considérée comme le résultat d'une chute, ni comme mauvaise. Elle est seulement provisoire. C'est une étape, excellente, mais non définitive, dans une histoire, un développement, un processus créateur qui est inachevé. Lorsque l'homme entre dans l'économie de la vie divine, il ne mange plus, il ne procrée plus. Il n'exerce plus de fonction biologique. C'est ainsi que, au sein de l'orthodoxie, la grande tradition ascétique et mystique a compris les choses. La vie contemplative, la vie monastique et ascétique des Pères du désert, est une anticipation de l'existence à venir. Il en est de la théologie, de la pensée de l'orthodoxie comme d'un grand arbre qui se développe, qui explicite petit à petit, au cours des siècles, et selon les besoins, l'information qu'il contient dans son germe. Ce développement de la pensée de l'orthodoxie se fait sur les différents fronts de la doctrine, d'une manière inégale. La christologie, la théologie trinitaire, se sont développées d'abord, d'une manière intense, et elles ont abouti aux grandes formules des conciles de Nicée, Éphèse et Chalcédoine. Mais il faut reconnaître qu'en ce qui concerne ce qu'on appelle dans les manuels de théologie les fins dernières, la théologie ne s'est pas beaucoup développée depuis le temps où saint Jérôme et les disciples d'Origène se disputaient à propos de la résurrection des corps. Ce développement reste à effectuer. Pour réaliser d'une manière correcte ce développement nécessaire, l'exégèse scientifique des textes bibliques est la première condition. Mais elle n'est pas suffisante. Car il n'est pas possible de manipuler des notions comme celles de vie, mort, âme, corps, chair, etc., sans savoir exactement de quoi l'on parle, c'est-à-dire sans avoir fait l'analyse de ces notions, pour voir ce qu'elles signifient. En d'autres termes, — telle est du moins la thèse que nous défendons, — il n'est pas possible de faire de l'exégèse sans faire aussi de la philosophie. Car si l'on prétend faire de l'exégèse scientifique sans faire aussi, et peut-être d'abord, l'analyse des notions que l'on rencontre, on fera de la philosophie quand même, mais d'une manière non critique. On utilisera des notions et des schèmes philosophiques appartenant à une culture donnée, et que l'on croit aller de soi, pour aborder un texte, ou une série de textes, qui appartiennent à une autre culture.

Je crois que personne n'a envie de lire tes copiés-collés moisis.

Ça te serait pourtant utile de savoir ce qu'est le christianisme avant de partir contre lui dans des expéditions à la don Quichotte. Tu es concerné en premier lieu comme tous ces "néo" "païens" lui reprochant un dualisme caractéristique de philosophes qui n'avaient rien de chrétiens et sont au contraire adulés par ce petit milieu, mais je conçois que ça demande un peu plus d'efforts que pour écrire tes messages. On pourrait d'ailleurs reprendre Tresmontant au moins sur son explication de la résurrection : il met complètement de côté l'idée de jugement dernier et de relevée générale des morts à la fin des temps au nom de la dissociation pharisaïsme/enseignement christique et pour n'évoquer que la résurrection particulière suivant immédiatement le décès alors que c'est bien Jésus-Christ qui est le plus prolixe à ce sujet dans la Bible. Mais il néglige peut-être cela parce que ça l'obligerait à parler de péché originel, de rédemption et de parousie, toutes choses qu'il ne voulait pas mettre en avant pour pouvoir vendre son idée d'une "philosophie chrétienne" entièrement rationnelle. Ça sent trop le mystère, le sacré et le fidéisme pour lui. Mais c'est trop demander à un branleur "antichrétien" du XXIe siècle d'au moins s'intéresser aux études religieuses, j'en ai bien conscience.

J'aime pas les occultistes. C'est de la branlette intellectuelle stérile dont tu as le secret.

Rien de moins occultiste que le présent sujet.

C'est intéressant, même s'il est vrai que je n'aime pas les exégètes, parce que le raisonnement empirique, qu'ils emploient annule toute lecture verticale. Sans parler de leur parti pris. Par exemple: La grande illusion et la grande erreur consistent à s'imaginer que l'on peut passer d'un univers de pensée à un autre simplement lorsqu'on a établi une correspondance linguistique entre des termes qui, en réalité, n'ont pas la même signification. L'illusion consiste à s'imaginer que l'analogie verbale, qui résulte simplement de la traduction, recouvre une analogie réelle. Tresmontant n'aurait pas du donner l'idée, que le signifiant dépend du libre choix du sujet parlant. On ne peut rien changer à un signe une fois établi dans un groupe linguistique, car celui-ci est arbitraire par rapport au signifié, avec lequel il ne partage aucune attache naturelle dans la réalité. Partir du postulat que tous les hommes, à travers toutes les époques, ainsi que toutes les évolutions des lectures des textes, se recoupent en un seul et même référent (ce à quoi le signe renvoie dans la réalité) est faux. Le signifiant ne s'encombre pas de la réalité et reste une articulation entre des métaphores et des métonymies. Du coup, si seul le signifié donne sens, on se retrouve dans une lecture horizontale, ne donnant sens à l'être informé, pas par son âme, mais par son époque ou par l'Histoire. Du reste, pour partir en croisade contre le monothéisme, il reste Jean Soler

Si l'anthropologie hébraïque ignore la dualité « âme/corps » telle qu'elle est exprimée chez Empédocle, Platon, Plotin, les gnostiques et les manichéens, par contre elle connaît une dimension originale, qui semble absente de la philosophie grecque (sauf, peut-être, certains textes d'Aristote concernant le nous). Cette dimension est proprement surnaturelle. Elle est désignée par le terme ruach, que l'on a traduit en grec par pneuma, en latin par spiritus et en français par « esprit ». Le pneuma, l'esprit, en nous, c'est ce par quoi nous sommes capables de recevoir en nous l'Esprit même de Dieu, et d'entendre ce qu'il nous dit, ce qu'il nous fait savoir. L'esprit, dans la langue de la Bible, c'est ce par quoi nous pouvons entrer en relation avec Dieu le créateur du monde et de nos âmes. Le prophète, c'est par excellence l'homme de l'esprit, hanabi isch ha ruach (Os 9, 5.) Le mot ruach en hébreu, désigne aussi bien l'esprit de Dieu, que l'esprit de l'homme. Lorsque Samuel eut oint Saül, « l'esprit de Dieu fondit sur lui et il prophétisa » ( Sam 10, 1.) De même pour David : « L'esprit de Yahvé fondit sur David » (Sam 16, 13). Le Dieu d'Israël est « le Dieu des esprits de toute chair » (Numb 27, 12 et sq.) « Je répandrai mon esprit sur toute chair » (Jo 3,1.) Cela va un petit peu vite, ici. Il faudrait commencer par dire que aussi. L'"esprit" de vin, c'est une sorte d'air, de vapeur, de gaz qui résulte d'une distillation, etc. ). La présence de Dieu est parfois représentée dans l'Ancien Testament par l'idée que le "souffle" (ce qu'on peut traduire : esprit, spiritus) se fait sentir. Ce à quoi s'ajoute que Dieu "insuffle" la vie en l'homme, il vous crée comme vous suscitez votre poupée gonflable - on appréciera au passage ma hauteur de vues légendaire dans cette comparaison. Cela ne veut dire que de façon très lointaine que nous avons la capacité d'entendre la Parole. Ceci veut dire beaucoup plus simplement qu'un être vivant, animé, l'homme, c'est quelque chose qui respire, qui a un souffle. (Et qui, mort, ne "respire" plus d'ailleurs, et c'est à cela qu'on juge qu'il est mort : l'absence de respiration a longtemps été considéré comme le signe le plus sûr de la mort. Il y avait aussi derrière tout cela la question de savoir ce qu'on appelle "mort" et à partir de quel moment on peut dire que quelqu'un est "mort", ce qui est beaucoup plus difficile qu'on ne croît et est encore une question disputée aujourd'hui). Ce qu'on appelle une conception "pneumatique" (il s'agit bien des mêmes "pneumatiques" que ceux dans lesquels on "souffle", et où la voix de Dieu se révèle assez peu) de l'âme. Là où cela va vite, c'est qu'on a l'impression que cette détermination serait absente du monde grec, ou qu'au moins c'est pas très clair là-dessus. Alors que les mécedins grecs (on devrait dire : siciliens) étaient des pneumatologues et que l'idée d'une âme souffle se retrouve aussi bien chez les Stoïciens que chez... heu... comment dire, Platon (), pour la critiquer, certes, mais il comprend tout à fait de quoi il s'agit et cela ne présente aucun caractère d'étrangeté. Ça te serait pourtant utile de savoir ce qu'est le christianisme avant de partir contre lui dans des expéditions à la don Quichotte. Nous le voulons. Mais on le comprend surtout comme une injonction adressée à toi-même. Naguère, tu étais encore ami avec des gens qui disent que le christianisme, c'est juste du platonisme , et qui plus est le pire de tous : le platonisme à l'usage du peuple. Mais cet épisode a été oublié et les anciens amis avec. On a cru comprendre aussi que dorénavant, quand tu croises Soral, tu changes de trottoir. On espère que tu nous raconteras un jour la nuit pascalienne où tu as viré ta cuti pour venir porter l'encens au christianisme, désormais. Mais je réitère mon avertissement : sur la pente où tu es, je ne te donne pas 5 ans pour tourner à la Démocratie chrétienne, pour nous citer Bernard Stasi et Jean Lecanuet, Schumann et Jean Monnet.

C'est un peu exagéré de parler de dualisme lorsqu'on affirme que le corps et l'âme constituent deux entités distinctes mais complémentaires.

Les philosophes d'aujourd'hui, lorsqu'ils traitent du problème de la mort, écrivent de gros livres en partant du principe, admis par eux comme évident, que la mort est une annihilation. Cela leur paraît aller de soi. Mort égale néant. Et pourtant, qu'en savent-ils ? C'est un présupposé. C'est une pétition de principe. Leur raisonnement, s'il était explicité, se formulerait à peu près ainsi. « Nous constatons dans notre expérience qu'il y a des gens qui vivent. Et puis, un jour, nous constatons qu'ils disparaissent du champ de notre expérience. Il reste leur cadavre. Donc ces gens sont annihilés. Ils n'existent plus d'aucune manière. » Comme on le voit, ce raisonnement présuppose comme mineure : « Tout ce qui disparaît hors du champ de notre expérience est annihilé. » Oui c'est le raisonnement des athées d'un côté. De l'autre côté ce n'est pas non plus évident d'apporter une preuve rationnelle. Reste l'agnosticisme que tu conchies, au final il n'y a plus d'alternatives.

Ce site est optimisé pour être consulté depuis un navigateur moderne dans lequel JavaScript est activé.

Christianisme : pour en finir avec le dualisme corps-âme

katou

Quand c'est de l'ordre de l'invisible, si.

Mongolienne.

Tu es ridicule, mais bon ... Insulter montre combien tu es à côté dans tes arguments.

Vouloir avoir raison à tout prix, pourquoi pas, mais au moins que cela tienne la route et tu en es incapable sur ce sujet.

katou

l'agnostique est celui qui aimerait prouver l'inexistence de Dieu, pour les fervents adeptes sachant jouer avec le concept nihiliste spécifique.

Non. L'agnostique ne veut rien prouver. Il ne sait pas et ne veut pas trancher.

Celui qui aimerait prouver la non existence de Dieu, c'est l'athée.

nyarlathotep

Tiens, Salkon, je suis tombé sur ça cette nuit (l'insomnie m'emmène vraiment dans des lectures improbables) :

Depuis qu'Adam s'est détourné de la fontaine de justice, toutes les parties de l'âme ont été possédées par le péché. Car ce n'a pas été son appétit inférieur seulement, ou sa sensualité, qui l'a alléché à mal ; mais cette maudite impiété, dont nous avons fait mention, a occupé le plus haut et le plus excellent de son esprit, et l'orgueil est entré jusqu'au profond du cœur. Or il est si sot de prendre ce mot de chair pour le corps ! Comme si S. Paul, en l'opposant à la grâce du Saint-Esprit, par laquelle nous sommes régénérés, marquait seulement une partie de l'âme, et ne comprenait pas toute notre nature. Et lui-même en ôte toute difficulté, disant que le péché ne réside pas seulement en une partie, mais qu'il n'y a rien qui soit pur et net de sa pourriture mortelle. Car en disputant de la nature vicieuse, il ne condamne pas seulement les appétits apparents, mais insiste surtout en ce point, que l'entendement est entièrement asservi à bêtise et aveuglement, et le cœur adonné à la perversité.

Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, livre II.

zzz

Attention, il y a 3 parties: corps, âme & esprit.

ultra-pink-noise

toutes les parties de l'âme ont été possédées par le péché.

Impossible, l'âme demeurera incorruptible, aucun péché ne pourra la corrompre, c'est une question de survie d'une des deux polarités de notre être, celle parfaite, Adam, fera croitre en lui sa métaphysique, dualité nuisible de l'âme, qui corrompra le corps de chair, obligeant l'âme à revenir sur terre réduire, si possible, la nuisance de sa métaphysique rendant impossible l'avènement de l'âme dans le corps de chair.

Non. L'agnostique ne veut rien prouver. Il ne sait pas et ne veut pas trancher.

Celui qui aimerait prouver la non existence de Dieu, c'est l'athée.

Les agnostiques ont voulut par le passé prouver l'inexistence de Dieu, maintenant, à la rigueur, ils n'y pensent plus, l'athée nie Dieu, le raille, le moque, comme un enfant, mais il ne cherche pas à prouver quoi que se soit contre Dieu, il affirme, influence, l'inexistence de Dieu.

hein-salkon

Tiens, Salkon, je suis tombé sur ça cette nuit (l'insomnie m'emmène vraiment dans des lectures improbables) :

Depuis qu'Adam s'est détourné de la fontaine de justice, toutes les parties de l'âme ont été possédées par le péché. Car ce n'a pas été son appétit inférieur seulement, ou sa sensualité, qui l'a alléché à mal ; mais cette maudite impiété, dont nous avons fait mention, a occupé le plus haut et le plus excellent de son esprit, et l'orgueil est entré jusqu'au profond du cœur. Or il est si sot de prendre ce mot de chair pour le corps ! Comme si S. Paul, en l'opposant à la grâce du Saint-Esprit, par laquelle nous sommes régénérés, marquait seulement une partie de l'âme, et ne comprenait pas toute notre nature. Et lui-même en ôte toute difficulté, disant que le péché ne réside pas seulement en une partie, mais qu'il n'y a rien qui soit pur et net de sa pourriture mortelle. Car en disputant de la nature vicieuse, il ne condamne pas seulement les appétits apparents, mais insiste surtout en ce point, que l'entendement est entièrement asservi à bêtise et aveuglement, et le cœur adonné à la perversité.

Jean Calvin, , livre II.

Je crois qu'il devait faire référence à ceux qui affirmaient que l'âme est épurée de tout péché et que seul le "corps" est corrompu.

Une dualité qui arrangeait bien tout le monde puisque ça permettait de justifier le fait de s'adonner à la concupiscence sans aucune retenue.

Une théorie en vogue chez les gnostiques et les docètes durant l'antiquité.

Après je ne suis pas certain qu'elle ait encore une influence majeure sur notre époque, bien que cela ne me surprendrait pas de retrouver ce concept parmi les modes de pensée " New Age " adoptés par UPN, Zicmu Furtif et co.

Bref plusieurs causes pour un même effet.

ultra-pink-noise

Tiens, Salkon, je suis tombé sur ça cette nuit (l'insomnie m'emmène vraiment dans des lectures improbables) :

Depuis qu'Adam s'est détourné de la fontaine de justice, toutes les parties de l'âme ont été possédées par le péché. Car ce n'a pas été son appétit inférieur seulement, ou sa sensualité, qui l'a alléché à mal ; mais cette maudite impiété, dont nous avons fait mention, a occupé le plus haut et le plus excellent de son esprit, et l'orgueil est entré jusqu'au profond du cœur. Or il est si sot de prendre ce mot de chair pour le corps ! Comme si S. Paul, en l'opposant à la grâce du Saint-Esprit, par laquelle nous sommes régénérés, marquait seulement une partie de l'âme, et ne comprenait pas toute notre nature. Et lui-même en ôte toute difficulté, disant que le péché ne réside pas seulement en une partie, mais qu'il n'y a rien qui soit pur et net de sa pourriture mortelle. Car en disputant de la nature vicieuse, il ne condamne pas seulement les appétits apparents, mais insiste surtout en ce point, que l'entendement est entièrement asservi à bêtise et aveuglement, et le cœur adonné à la perversité.

Jean Calvin, , livre II.

Je crois qu'il devait faire référence à ceux qui affirmaient que l'âme est épurée de tout péché et que seul le "corps" est corrompu.

Une dualité qui arrangeait bien tout le monde puisque ça permettait de justifier le fait de s'adonner à la concupiscence sans aucune retenue.

Une théorie en vogue chez les gnostiques et les docètes durant l'antiquité.

Bref plusieurs causes pour un même effet.

Non non non, pour ma part, le new age ne correspond pas à mes études, encore moins aux savoirs développés.

L'âme est par nature pure, indestructible, elle est la référence énergétique de chaque être, le corps lui est corruptible, c'est assez visible en regardant les effets de la décrépitude chez les personnes âgées.

Les données utilisées, pour ma part, viennent de l'hindouisme, du bouddhisme, deux religions vite mis de coté par les croyants occidentaux trop accrochés à leurs dogmes ou la vie unique précède l'éternité, pour eux, salir l'âme est une nuisance, la ou le corps de chairs, véhicule périssable pour le bouddhiste, ne sera rien d'autre qu'un boulet à perdre sans salir l'âme, totalement incohérent.

L'âme, c'est vous, elle est partout dans vous, il n'y aura jamais un corps visiblement abimé avec à l'intérieur une âme pure ... c'est illogique.

La réincarnation, c'est a dire l'obligation de purification de la métaphysique, pour un retour à un état d'âme sans les taches que garde pour vous la métaphysique, tache visibles sur vos chairs avec le temps qui passe, physiquement, et mentalement.

L'âme, incorruptible, "représente" la charge bioélectrique positive de vos molécules.

La métaphysique, corruptible," représente" la charge bioélectrique négative de vos molécules.

La chair, association des deux charges ... sera à l'image des antécédents bioélectriques.

Ne pas oublier le contenu des religions, du rouge et du bleu, le rouge influence le bleu depuis des siècles, les données sont donc partiellement naïves, limitées.

« Page précédente